La economía al servicio de las personas

No hay cosa más irritante que escuchar hablar a un liberal sobre economía. Pertenecer a una escuela determinada parece otorgarle una inmunidad ante cualquier comentario crítico. Lo peor es que hay títulos que corroboran que, como poco, sabe algo de economía. Es cierto, hay liberales titulados y, por desgracia, son la mayor parte de ellos.

La economía comenzó a ser una ciencia social hace relativamente poco. Se fue conformando especialmente en el siglo XIX y con Marx giró hacia un modo de entender el mundo del capital mucho más preocupado por los efectos de las políticas que por las políticas mismas. De ahí tal cantidad de revoluciones a finales de su siglo: se confrontaban el viejo modo de entender las relaciones de poder (económicas) y las nuevas teorías, dando como resultado inquietantes eventos sociales. 

Las ciencias naturales no están al servicio de nadie pero creo que las ciencias sociales sí que tienen que estar al servicio de las personas, tienen que servir para algo, para algo bueno.

Y cuando admitimos que la economía sirve para enriquecer y no para repartir los bienes de los que disponemos (tanto naturales como culturales -tecnológicos, etc-) entre aquellos que los necesitan de verdad, entonces estamos alejándonos de una concepción de la economía práctica para hablar de una economía teórica y descriptiva. La economía tiene que servir para emancipar. Tiene que estar a nuestro servicio y así tiene que comenzar a verse en las escuelas donde se aprende. 

Las universidades hablan de economía con números, explican cómo funciona el mercado, cómo se trabaja en un banco, cuáles son las operaciones bursátiles, etc... pero no todos los que salen con un título en economía han podido ver la otra parte. Si preguntas a un estudiante de economía (o de ADE, estos últimos, sobre todo, son los más despreocupados por el bien de los demás) por qué hace lo que hace no siempre te contestará que tiene un interés social sino que quiere tener un trabajo rápido, que quiere hacerse rico, que quiere aprender a jugar en bolsa, especular... La corriente de economistas preocupados por la sociedad es hoy escasa pero emergente.

Al igual que los profesionales de la salud siguen el código deontológico tendríamos que crear uno similar para los economistas. Estos pueden ser los salvadores de la humanidad o los que terminen de condenarla para siempre.

Uno de los economistas críticos con las políticas neoliberales en España fue Jose Luis Sampedro. Mañana comentaré el libro que he leído ("La sonrisa etrusca") pero hoy quería detenerme en este aspecto particular de su personalidad (muy completa y consecuente con sus principios). Como resumen, Jose Luis Sampedro nos avisó a todos de que la economía había estado en manos de los enemigos de la sociedad durante demasiado tiempo. Los nobeles de economía, los teóricos, y la mayoría de los libros que se estudian hoy en día partían de un principio básico (el profit) sin ocuparse para nada de las consecuencias que aquellos presupuestos económicos podían tener en la sociedad real.

Es algo muy común que una ciencia social comience a especular sobre otras teorías y que al final acabe por no señalar ninguna realidad concreta. Esto es así porque las ciencias sociales no siguen los mismos mecanismos de verificación que las naturales. Los papers sobre economía suelen dar vueltas sobre realidades concretas que son vistas a través del cristal de una teoría en particular. Las teorías en economía suelen ser siempre insuficientes ya que ninguna ciencia social (por mucho que utilice las matemáticas) es capaz a día de hoy de describir hasta las últimas consecuencias los fenómenos que pasan por su mira.

Cuando estas semi-ciencias son intuiciones para aplicar una tecnología concreta (en este caso, políticas económicas) y los economistas hablan desde la altura de su cátedra como "especialistas" hay que poner mucho cuidado. No tenemos que dejarnos engañar.

...

Este artículo viene a colación de tres intereses importantes que tengo en estos momentos: el proyecto intelectual de Sampedro, el estatuto científico de las ciencias sociales y el fenómeno Podemos y la campaña de desprestigio que todos (desde todos los flancos posibles) están elaborando contra ellos.

Sobre este último tema pude ver hoy un artículo donde se decía todo lo contrario. Hasta hoy se ha citado a los economistas que afirman que las propuestas de Podemos (quiero apuntar que, en calidad de anarquista, soy muy poco sospechoso de apoyar a Podemos) no se pueden poner en marcha porque entrarían en conflicto con el mercado, con las agencias de calificación, con los organismos internacionales que regulan la economía en Europa, etc. Todos estos intentos de deslegitimar un programa político (que quizá todavía no esté formado, eso me da igual) tienen una intención no científica, ¿acaso pensaba alguien que los periódicos y los articulistas escribían buscando la verdad por sí misma? ¡Ja! La intención es desprestigiar, es cortar las alas al pájaro antes de que pueda llegar a salir del nido por primera vez. Pero se utiliza aquí, como muchas otras veces, una herramienta poderosísima por su supuesta objetividad: la ciencia de la economía. 

Como ya he explicado, cualquiera que tenga un poco de sensibilidad ante estos temas sabrá que la economía que aparece en los telediarios y que nos intentan meter a empujones en el cerebro es una economía que no tiene mucho que ver con la micro-economía, con la economía doméstica que es, al fin y al cabo, la que a la mayoría de personas nos interesa.

Pero de repente aparece un artículo en que se dice todo lo contrario. Se dice que desde el "Financial Times" apoyan a Podemos porque tiene todo el sentido del mundo querer deshacerse de la deuda. Y digo yo: aunque esta idea no estuviese apoyada por ninguna teoría, ¿llevarlo a cabo o intentarlo al menos no sería lo éticamente aceptable? Navegando un poco más uno encuentra que el economista que escribe eso no es, ni mucho menos, una asociación en búsqueda de la verdad objetiva (como así es la delirante pretensión de programas como El Objetivo de Ana Pastor). Es, sin embargo, un reconocido periodista económico que ha escrito varios libros sobre la importancia de una economía dedicada a las personas (Wolfgang Münchau). 

Así que citar artículos según convenga a nuestros intereses, compartir por redes sociales lo que mejor pensemos que nos representa y, sobre todo, basarnos en puntuales estudios científicos o científicos sociales para apoyar nuestras tesis, es algo que no recomiendo a nadie. Por encima de eso está la ciencia social. Tenemos que comprender que esas ciencias son maleables ya que las creamos nosotros, y sólo por ser así tienen que ser sospechosas. Otra discusión es que yo prefiera una teoría sospechosa pero que al menos intente erradicar la desigualdad. Ahí ya está actuando esa deontología que propuse al principio de este post.

Y para rematarlo, os dejo con un vídeo de Sampedro hablando de la economía que creemos buena.

Que nunca la realidad social demostrable o las teorías egoístas encumbradas por la codicia puedan con nuestro deseo de crear una sociedad más justa y libre.


Un saludo.

Francisco Riveira

En Estambul, Turquía.

Comentarios a una conferencia de Emilio Lledó - Segunda y última parte

El primer nivel de felicidad es una cierta inconsciencia en alguien del que no depende de nosotros ganar su gracia. Tener bienes materiales te convertía en alguien feliz. En un mundo durísimo existían aquellos que tenían unos diosecillos que les eran más propicios que a otros. Ahí nació el primer latido de la palabra felicidad. Aquí aparece el elemento de la inestabilidad: el eu-daimon da cosas a muchos pero también las quita. El destino es tan inestable y contradictorio que sólo desde el fin de nuestra vida podemos estar seguros de nuestra suerte. Lo evidente es que en estos primeros textos el centro es el yo: el cuerpo o la vida. No es el tener mucho lo que caracteriza al hombre sino el desear mucho (aun teniendo mucho), esa es la inestabilidad de los bienes. 

En los textos griegos siguientes el término eudaimonía no tratará ya de un buen demonio sino que ese término se sustantiviza, se hace abstracto y se convierte en eudaimonía. En ese segundo estadio en que ya no es un dios que nos ha caído en suerte entra a funcionar otra característica fundamental: la interiorización de la eudaimonía. En el fragmento 170 de Demócrito, a finales del siglo VI, se habla ya de la eudaimonía tes psychés (felicidad del alma o, mejor dicho, estado de plenitud que puede tener la interioridad del hombre). El daimon es el propio carácter del hombre: la felicidad es lo que uno mismo ha logrado. Aquí está el horizonte de las posibilidades pues no se trata de una realidad objetiva sino de si me dejan realizar esas posibilidades. Ser hombre es tener suerte, ser feliz. Todo lo que yo he hecho con mi vida se convierte en mi ethos: una especie de traje interior, confeccionado en el roce de mi propia vida. Aquí aparece la experiencia, la “aquendidad”. Para Tales de Mileto ser feliz exigía tener, como decía Alberti, un “alma navegable”, un cuerpo sano, en que no hubiese nudos impertinentes y viejas cuestiones por resolver, un cuerpo bien educado (con buena paideia), un cuerpo sano y armónico con un alma capaz de superar sus propios tropiezos. 

En esta teoría de la felicidad hay un salto más justo después de este momento de la interiorización: en ese alma que se analiza a sí misma (un nous que controla a un thymos) descubrimos que lo útil para mi vida es útil para alcanzar la felicidad: aparece la propiedad. El problema de la utilidad empieza a surgir como un componente fundamental de felicidad, un componente que ese nous mío (capacidad de reflexionar o de controlar a los instintos) descubre: en el centro de la felicidad está lo útil. Pero resulta que con esa búsqueda “egoísta” de lo útil estoy desarmonizando el tejido social en el que necesariamente estoy inserto (en tanto en cuanto también estoy inserto en un lenguaje). Aquí surge el control de lo útil que paralelamente puede entrar en conflicto con el otro.

Llegan ahora los dos términos fundamentales de lo que se llamará el pensamiento ético: areté y agathós. Cuando nace el agathós el hombre bueno no es moralmente bueno tan solo sino que es el útil, lo capaz de producir cosas. Este hombre bueno o agathós, por tanto, sería el capaz de producir cosas. La palabra areté se “maltraduce” por virtud pero virtud en nuestro lenguaje connota unos significados que no tenía esta palabra en su momento: significa noble, persona que tiene prestigio... era una “excelencia” humana, una superioridad no por lo material sino por lo ético.

Así como el daimon nos proyecta directamente en el mundo de lo íntimo, areté y agathós nos proyectan en el mundo de la colectividad. Esto ya tiene que ver con la comunidad, de ahí la importancia de la timé (la honra), del ser en los otros, pues necesitamos el juicio de la comunidad para ser nosotros. La felicidad necesita la confirmación de los otros: se necesita el juicio de la comunidad para ser nosotros. Ser feliz es “ser dicho” feliz. Hay que vivir el “yo” en la conciencia del otro. Dice Lledó que hay textos de esa época en que se puede leer esto, aunque parezcan anacrónicos planteamientos por ser más propios de la Modernidad.

Aquí aparecerá otra nueva inversión desde los inicios de la teoría de la felicidad: hemos visto primero la posesión de bienes, luego la propiedad, posteriormente el reconocimiento que cuenta con el otro y que no se satura en sí mismo... pero hay un momento definitivo en esta prehistoria de la felicidad que es la que encarna la palabra griega sofrosyne: pensar sanamente. La salud del cuerpo es la que está sirviendo de patrón (no es una mera metáfora bella): no exponernos a peligros inútiles, cuidar el cuerpo pues este es el centro y da armonía a los elementos de nuestro propio yo... Todo eso encierra esa palabra. Sofrosyne es un tipo concreto de sabiduría cuyo objetivo no es el bien sino la armonía, es decir, equilibrarnos. Lo bueno ya no es algo dado objetivamente sino que es una realización de lo propio: de aquí el famoso gnóthi seautón, no significa “conócete a ti mismo” sino “estúdiate para saber bien quién eres y, así, poder enlazarte con los demás”. Por esto el mundo tiene que hacérnoslo posible. El hacer no es sólo hacerme a mí sino establecer una serie de vinculaciones que acabaran en eu pratein (un buen hacer) y no únicamente en un eu daimon. Salimos de la órbita de la resignación ante el otro que posee tanto, de la órbita del puro gozo en el propio yo sino que salimos de él para enlazarnos con el mundo y convertir la felicidad humana no en el resultado de un gozo subjetivo sino en una energía creadora. Así acaba la conferencia.

…

Cuando hablamos de las cuestiones de “lo mismo” o “lo otro” (la alteridad) en el mundo griego no hemos de caer en anacronismos y pensar que se refieren a lo que en el siglo XX con filósofos como Lévinas o Sartre (versión judía y existencialista del problema, respectivamente) se estudió como “el yo” y “el otro”. Esta segunda acepción implica una actitud política que, aunque se encontraba en potencia, los griegos no descifraron de la misma manera que nosotros entendemos ahora, es decir, la idea del otro como autoconocimiento, como espejo en que nos miramos para realizarnos. 

Sin embargo, la cuestión de la felicidad como fundamento de la política, que es lo que Lledó trataría en las siguientes conferencias, sigue hoy en día en la portada de todo proyecto ético. Por tanto la política debe procurar dar respuestas a este fin en sí mismo que es ser felices y no detenerse tan solo en los aspectos puramente económicos que, si bien son fundamentales para controlar y administrar los bienes, no suponen la última palabra en el rango de preocupaciones humanas. No sólo de pan vive el hombre.

Comentarios a una conferencia de Emilio Lledó - Primera parte

Emilio Lledó va a hablar en esta serie de conferencias de un binomio contradictorio, Mucha gente piensa que ambas cosas, política y felicidad, no tienen nada que ver la una con la otra. Lledó ve que esencialmente tienen algo que ver pero que no se puede soslayar esa intuición primaria del hombre actual que contempla que no son únicamente conceptos contradictorios sino que pertenecen a campos totalmente divergentes. Para abordar el problema plantea la oposición entre ambos conceptos y si la felicidad o la política es paralizadora o incompatible con su respectiva. Lledó querrá levantar ambos términos de la presión que ha caído sobre ellos para ver si existe una carne histórica en ambas palabras pues parece que cuando un concepto es tan manido pierde su sentido. En el ámbito de la vida podemos olvidarnos de que esas palabras no sólo viven en la temporalidad inmediata en que yo las pronuncio sino que ha habido épocas en la que estos términos surgían a la intemperie y se hacían vivos, alimentados por su tiempo. Va a tratar Lledó de estos conceptos, utilizados por nosotros mas no inventados (he aquí el problema). Habrá que ver si es posible “oírlos” en aquel ámbito cultural en que nacieron y así enriquecer nuestro presente con la voz “perdida” de aquel pasado. Hay que ser consciente de que esas voces del pasado siguen vivas, voces en las que, precisamente, se encierra la única posibilidad de que el hombre tenga pasado. No podemos ver esos textos aplastados por su propia textualidad sino que hemos de dejarlos emerger de sus circunstancias y de sus problemas, si no lo hacemos así estaremos partidos en una extraña temporalidad. Leer un texto es poner el oído en su época para evitar esa trivialización conceptual (lectio facilior) en la que estamos sumidos tan a menudo. 

Estar informado no quiere decir estar pensando, en nuestra época podemos tener datos por mil medios diferentes pero en absoluto solo informarnos caracteriza la esencia del ser humano, que es pensar. Por ello la filología no supone tan solo el amor al lógos sino también connaturalidad y proximidad, un cultivo del texto (no del texto en tanto que el texto) o un retrotraerse hacia el pasado y ponerse en situación determinada para alimentar nuestro presente. Se trata de un diálogo en que nos oímos a nosotros mismos y en que el interlocutor no nos escucha. El olvido del texto como algo vivo, para Lledó, es una de las enfermedades del presente: el embotamiento del sentido de esa voz.

Lledó cree que hay una distorsión ontológica, del ser mismo, del hombre mismo. No sólo no sabemos comunicarnos sino que no sabemos ya oír. La función del hombre no es saber sino crear, no recibir sino crear, pues según Aristóteles la vida es fundamentalmente práxis. Este deterioro ontológico es el que lleva, según el profesor Emilio, a la contraposición entre los conceptos Política y Felicidad. 

Ambas palabras surgieron en Grecia y el lenguaje surge porque la realidad lo exige. Estos textos que dan luz sobre nuestro asunto tienen un carácter simbólico (en el sentido griego: un pedazo de algo que se daba a otra persona para que, al cabo de un tiempo, ambos trozos pudiesen coincidir y así reconocerse). Llega un momento en que los textos de los grandes filósofos se solidifican y no nos sugieren nada más: este es el peor favor que les podemos hacer, al parecer de Lledó. Para Heidegger el lenguaje es la casa del ser, tesis parecida a la que sostenía Platón cuando decía en el Fedro que el lenguaje es “simiente”: la semilla de la comunicación intelectual, de la máxima felicidad.

Dice Lledó que cuando habla de felicidad siente algo de apuro o rubor, ¿por qué? Por lo que ve a su alrededor (amenazas continuas, un horizonte de inseguridad...). Pero dejando de lado esos temores ve más necesario que nunca hablar de ese término: tiene sentido plantearse ese problema porque además puede servirnos para aclararnos algunas cuestiones difuminadas o evaporadas por pseudoplanteamientos. Esta palabra existe en nuestro lenguaje y, además, la hemos asumido.

La felicidad es como una piedra de choque para una afirmación del yo y de nuestra propia vida. ¿Pero dónde surgió esta palabra dentro de nuestra cultura occidental? Ellos (los griegos) la llamaban eudaimonía, pero antes de ser un sustantivo más o menos abstracto fue eu-daimon, un buen diosecillo o demonio (en el sentido positivo), un buen sorteador que nos había dado un buen dote vital. Uno de los textos más característicos donde aparece esta palabra es un texto de Eurípides, el Orestes: “Cuando el daimon nos da algo bueno, ¿qué necesidad tenemos de los amigos?”. Curiosamente aquí la palabra "felicidad" aparece opuesta a la amistad.

Por qué tenemos que gastar dinero en ciencia

Hay muchos motivos para esgrimir un pensamiento crítico. El primero de ellos, y más importante a mi parecer, es el de la pura búsqueda de la verdad por sí misma, sin otra pretensión.

Pero ahora está de moda pensar de manera utilitarista: que lo que hagamos sirva para algo. Esta posición también es respetable pero no siempre acaba de funcionar. ¿Qué ocurre cuando determinada investigación no nos lleva a nada claro con lo que, por ejemplo, poder hacer un aparato que nos haga la vida más fácil? En este caso los utilitaristas abandonarían la investigación y dedicarían sus esfuerzos a otro tipo de materias más sabrosas. ¿Qué ocurre si esa investigación tenía un interés sencillamente archivístico, o por el encuentro de la pura verdad - o de algo que nos acercara a ella- ? ¿Qué ocurre si no investigamos en aquellas ramas que no nos prometen premios tecnológicos al instante pero que, al cabo de unos años, acaban por darnos frutos insospechados?

El criterio utilitarista no es el mejor (históricamente) para hacer política científica. La ciencia ha de seguir sus propios criterios y habida cuenta de que la ciencia no tiene objeto, sino campo, ha de pasar de uno a otro sin la intervención política de nadie. Pero la ciencia, como el resto de actividades humanas, necesita dinero. Hasta hoy, la manera más habitual de que un científico consiguiese dinero era a través de un mecenas, un Estado o asociación importante, o a través de su propio patrimonio. Pero se ha dado el caso de que los científicos hoy en día son personas de clase baja o media, que han podido alcanzar el conocimiento al que hace siglos sólo podía aspirar el clero o la burguesía. Y aquí encontramos un problema, que es el que expongo.

Se necesita un criterio para dar dinero. Hoy en día el criterio es muy endeleble cuando nos referimos al coaching: hay mucho dinero dedicado a esta chuminada. También el criterio es endeleble cuando nos referimos a las neurociencias. Todo lo que lleve la palabra "neuro" o que se refiera al cerebro de una u otra manera va a tener el beneplácito de los gobiernos, de la prensa científica en general y de las publicaciones científicas en particular. La ciencia también atraviesa modas.

Una vez pasada la moda "cerebrocentrista" quizá asistamos a la fiebre por los autómatas, que está hoy en día surgiendo (o resurgiendo). También la robótica tiene un futuro muy prometedor. Entonces, ¿qué criterios seguirá un gobierno cuando tenga sobre su mesa varias propuestas de colaboración económica en proyectos científicos? Seguirá no sólo los criterios que dicten los propios científicos interesados en conservar su puesto de trabajo sino también los criterios relativos a la moda del momento.

Con este post he querido abrir la problemática. Las políticas económicas son importantes en cualquier momento pero hay que pensar que la ciencia requiere mucho más tiempo que el que otorga una legislatura. La ciencia y el dinero destinado a ella no puede disminuir de una legislatura a otra porque siempre existe el riesgo de que todo el trabajo realizado por un laboratorio en concreto luego no sirva para nada si no tiene recursos suficientes. No hay problema en terminar con una línea de investigación porque si algo bueno tiene la ciencia es que todo es publicable y recuperable. Pensemos por un momento de otra manera: no utilitarista, tampoco por moda... pensemos en la pura búsqueda de la verdad o, si lo queréis decir de otra manera, pensemos en el trabajo de todos esos científicos que se ganan el pan acercándonos más a las leyes que se esconden tras la naturaleza. Pero aun así estaríamos ante un pensamiento utilitarista, ¿verdad? Demos dinero a la ciencia: mantengamos los estómagos llenos de nuestros científicos.

Así que mi propuesta es, a riesgo de condenarme citando a Platón, la siguiente: hay que buscar la Verdad por sí misma, sin más pretensiones. Hay que dar dinero a la ciencia por sí misma, sin esperar recibir nada a cambio. Seek the truth for its own sake.

Probablemente esta sea la mejor inversión en capital riesgo que se puede hacer.

Un saludo.

Francisco Riveira

En Estambul, Turquía.

"El acorazado Potemkin", escenas revolucionarias

No se puede entender “El acorazado Potemkin” fuera de un contexto social revolucionario. La voluntad del director (Eisenstein) y la de la mayoría de obras artísticas en su época buscaban legitimar una revolución que estaba naciendo en Rusia y que se extendería por el resto del mundo.

En esta película, por tanto, se va a ver reflejada la vida de los obreros y de los subalternos hasta y en el momento de su sublevación.

La carne que ingerían los marineros del acorazado estaba en mal estado. Uno de los marineros con más iniciativa decidió quejarse por ello pero el capitán y el médico de la tripulación no le hicieron caso. Muchos de los marineros se negaron a comer más y así se lo hicieron saber al capitán, que ordenó fusilarles a todos.

Los encargados del fusilamiento (suboficiales) se negaron a ejecutar su orden y se revelaron contra los superiores, a quienes mataron o tiraron por la borda. La ciudad de Odessa se enteró de estos sucesos, que prendieron mecha con la muerte del marinero (Vakulinchuk), iniciando la rebelión a bordo . Los cosacos trataron de parar los alborotos que los ciudadanos estaban haciendo en la ciudad fusilando a todo aquel que se pusiese por delante de ellos pero sólo consiguieron darles más motivos para quejarse.

La película acaba con una escuadra de barcos intentando en apariencia atacar al acorazado. Al final resultan ser compañeros y se unen a la causa revolucionaria.

Pero no es tan importante la historia como la manera en que está narrada. En efecto, la función de panfleto o de “mitin” revolucionario es muy clara, cada escena incluye uno o varios elementos que invitan a la subversión ante las injusticias que ahí aparecen. Se utilizan multitud de figuras retóricas (masas jaleando, niños muriendo víctimas de los cosacos, marineros tirando por la borda al capitán y almirante, etc), se puede observar un acompañamiento musical del todo acorde con lo que sucede, ora invitándonos a ponernos de pie y quejarnos de la injusticia tan visible, ora agobiándonos por no saber qué ocurrirá en la siguiente escena.

Esta manera de narrar los acontecimientos se encuentra muy ligada al propio pensamiento de Eisenstein, que aseguraba que ningún plano tenía sentido por sí mismo sino que requería ser enlazado con otros, para tener una forma completa e influir en el modo en el que el espectador se forjaría una idea de la trama y de los sentimientos de los personajes. Así, Eisenstein hace que la psicología cobre una importancia capital a la hora de visualizar las escenas: nos emociona, nos impulsa a pensar sobre lo que ocurre a los personajes no pasiva sino activamente, como si estuviésemos inscritos en la época y en esos sucesos concretos...

Como buen hijo del pensamiento marxista, Eisenstein piensa que no es suficiente con plasmar la realidad sino que hay que aportar un “plus”, una voluntad de cambio... así es como el materialismo histórico aparece en sus obras (y en esta mucho más claramente): utiliza la película para exponer toda una tesis sobre la revolución y la injusticia social.

De manera más técnica, la historia (el montaje) presenta una estructura lineal (narrativa o clásica), cada capítulo representa un suceso y, en los cinco existentes, no hay saltos temporales sino que hay una perfecta coordinación entre los acontecimientos, cosa, por otro lado, casi obligatoria a la hora de narrar este tipo de hechos históricos.

Más allá de la línea temporal del filme, el montaje tiene gran parte de ideológico, el director busca crear una impresión fuerte en el espectador, “jugando” con sus emociones y valiéndose de símbolos, gestos... Pero el montaje, además de ideológico, es un montaje tonal, pues la formación de cada escena depende con mucho de los acontecimientos que en ella ocurren. Por ejemplo: en las situaciones de acción, hay mayor movimiento de cámara y de cambios de enfoque y perspectiva, cada escena es más corta, indicando la agitación de lo que en ella sucede.

La escena más significativa de todo esto se trata de la del bebé y el carricoche: una madre es alcanzada por un disparo de los cosacos (cuando estos están intentando sofocar la sublevación ciudadana), lleva un carro y dentro está su bebé. Al caer al suelo ya muerta se apoya en el carrito y este comienza a descender escaleras abajo. Mientras que el carrito baja las escaleras de la ciudad de Odessa alrededor suyo los disparos siguen sucediéndose. Algún que otro ciudadano se da cuenta de que el carro está moviéndose con un niño dentro y así nos lo hace saber el director enfocándonos sus caras, pero entretanto los disparos y agitación siguen siendo representados y capturados con la cámara. Este tuoi de esceba ejemplifica muy claramente la forma de montaje que prefiere Eisenstein.

Un saludo.

Francisco Riveira

En Estambul, Turquía.

La banalización del sufrimiento ajeno

Llegan esos días en los que uno tiene poco que decir. Los temas ya parecen ser redundantes y dar poco juego. Hay bastantes pasiones que nos motivan a escribir para así expresarlas mejor pero, por mucho que queramos, nos resulta difícil ponernos a ello.

En esta ciudad la vida sigue, en este país también... es sorprendente cómo la vida sigue cuando otras cientos y miles de ellas se pierden a pocos kilómetros de la frontera constantemente. La gente tiene las narices de seguir haciendo su vida, aunque al lado estén muriendo compatriotas o vecinos. Yo esto lo puedo llegar a entender pero mi sentimiento de la empatía está algo más desarrollado. Este sentimiento se puede llegar a atrofiar al igual que los alemanes del Tercer Reich. Cuando la estructura de nuestras vidas o de los estados en que estamos insertos pueden con nosotros, con nuestros sentimientos más básicos y nuestras tendencias más humanitarias, consiguen hacernos olvidar que todos seguimos siendo seres humanos.

Está, por un lado, la banalidad del mal, y por otro lado la banalización del sufrimiento.

Decía Emilio Lledó que los videojuegos eran productos aborrecibles porque podías matar en ellos. Que no eran como las películas, donde otros mataban, sino que eras tú mismo el que, con tu mano o tus dedos, decidías conscientemente matar a alguien, por mucho ser virtual que fuese. Yo me pregunto si así es como piensan los que deciden participar en una guerra, si hay un sentimiento mayor que convierte en seres virtuales a todos los demás enemigos. Sigo sin creerme que a estas alturas de la historia haya gente con una capacidad de abstracción tan abrumadora, tan descorazonadora.

No hay nada que decir puesto que, aunque ya esté dicho todo, me encuentro en un momento en que me toca observar y más tarde actuar en consecuencia.

Porque sí, quiero actuar.

Francisco Riveira

En Estambul, Turquía.

[ENG] Why politicize the University

Spanish version.

The correct question is not "Why is the University politicized?".
The student complains, maybe because of his lack of knowledge or his bad faith. There are those pickets that doesn't let him to assist to the classes. Those are my rights, he says, and some morons cannot just take them away from me. The University shouldn't be politicized, he says. But maybe that's part of some pseudo-thought ill-considered, or simply one animal passion whereby if someone stop me doing the things that I usually use to I have to be furious and try to bite him.

I didn't want to start this post with the typical aristotelical quote, in fact I disagree with it. Even tough it's true that we are animals, I am not so sure that we are mainly political animals. Politics is something that happens inside the realms of culture (as opposed to the "nature world") and that's why I want to be cautious and don't affirm that human being, to be such a thing, have to be political animals. According to some people, Politics is the art of the government. Politics, according to others, is not an art but a tecnique in need of experts which, put together in a particular area of knowledge, are able to tell us what to do. There are those (the newest ones) who claim that Politics has to be with "citizen circles". Then, their decisions became part of the Parliament and we start again with the same problem we tried to avoid.

Thereby, I disagree with the anthropological definition of Aristotle and I take another one, funnier and full of possibilities: we are "homo ludens" (Huizinga).

But I don't want to talk about this, although it is a fertile way of thinking. I want to talk about why these thoughts grow up in the mind of the new university students and why they think that this institution has to stay away from the Politics.

Firstable I have to say that, even if the human being is not political by nature (because no one have a nature), the University cannot be separated from Politics. This is a fact and however much you try it, it would be impossible because reality works that way.

Moreover, the concept of Politics that we associate with the statement "University is politicized" is a narrow and inadequated concept. If we, in example, live in Catalonia and we have teachers in our University that are always talking about the sovereignity or about the catalonian people and their right to self-determination, we are now facing a political feeling (no doubt about it) that is far away from concrete parties. But that is thinking about the same idea (independence).

Independence is a political issue which is very important in Catalonia, but it is still not (lato sensu) enough argument to say that one University is politicized.
I will explain myself. Politicizing is not about expressing a "hot topic" to the classroom, is not about creating thousands of asamblees or pickets to get some rights or demands. Politicizing has nothing to do with the creation of the same version of facts and to act to get the same consequences. Politicizing is not, therefore, to focus yourself in just a particular matter by leaving alone the rest of the political spectrum. Maybe this one is a partisan attitude.

Politicizing has to do with a more comprehensive approach. A Catalan University may be politicized even not doing protests for the independence. It may have a feminist association, LGBT, ecologist... wich acts across all the Departments of the University. It may happen that some students show during the classes or seminars their political interests. The "problem" that we have with the social sciences is that they always have ideology inside of them. It's inseparable from their main postulates. In example, the Political Science (europeanism, the Human Rights worship...), and so on.

So, when you start talking about a politicized University think about one that contains all these attributes. If for some reason you still think that the University has to be depoliticized maybe you have not chosen well your career and perhaps it's more convenient for you to attend a vocational school where its main concern is about technique, wich (in certain way) has nothing to do with Politics.

University has the duty and responsibility to integrate us in this free, complex and open world. The University that is not integrated in this world makes no sense and becomes itself the place where the intellectual poverty and conservatism remains.

When we talk about integrating the University into the society we shouldn't think about integrate it into the business world because, definitely, business world is not the real world.
We'd better think about political and social integration.

Francisco Riveira

Istanbul, Turkey.

*This is my first original text in English. I know that I have committed grammatical or even orthographic mistakes but I hope that the practise will help me to get better.

Por qué hay que politizar la universidad

Versión en inglés

La pregunta correcta no es por qué está politizada la universidad.

El estudiante se queja, por desconocimiento y mala baba, de esos piquetes que le impiden asistir a clase. Esos son mis derechos, dice, y unos indeseables no tienen por qué quitármelos. La universidad no tendría que estar politizada, dice. Quizá esto forme parte de alguna pseudoidea poco meditada, o simplemente de una pasión animal por la cual si alguien me impide hacer lo que acostumbro todos los días tengo que ponerme furioso e intentar morderle.

No quería comenzar este post con la típica frase de Aristóteles, pues no estoy de acuerdo con ella. Si bien es cierto que somos animales, no estoy tan seguro de que seamos fundamentalmente políticos. La política es algo que sucede dentro del reino de la cultura (lo pongo en contraposición al "reino de la naturaleza", aunque ya sé que esta técnica es un poco sospechosa) y por ello me cuidaría mucho de decir que los seres humanos, para ser tales, tienen que ser seres políticos. La política es el arte de gobernar, dicen unos. La política, dicen otros, no es un arte, sino una técnica necesitada de expertos que, puestos cada uno de ellos en un área concreta, sean capaces de decirnos qué hacer. Otros (los más nuevos) dicen que la política tiene que jugarse en círculos ciudadanos para que así sus decisiones pasen a formar parte del parlamento de turno, que de una manera u otra (y principalmente por su escaso poder) quitará de encima las ilusiones de esa democracia directa y requete-tecnológica.

Así que no conforme con la definición antropológica de Aristóteles, me acojo a otra definición mucho más divertida y llena de posibilidades: somos el homo ludens (Huizinga).

Pero no quiero hablar de eso, aunque sé que daría para varios posts. Quiero hablar de por qué nace en las cabezas de los nuevos estudiantes universitarios que esta institución tiene que estar alejada de toda política.

Lo primero es decir que, si bien el hombre no es político por naturaleza (porque no tiene una naturaleza), la universidad es inseparable de esta política. Esto es un hecho y por mucho que se intente cambiar siempre se va a chocar la teoría con la realidad. 

Además, el concepto de política que asociamos a que "la universidad está politizada" es un concepto estrecho e insuficiente. Si, por ejemplo, vivimos en Cataluña y en nuestra Universidad hay profesores que siempre están hablando de la soberanía del pueblo catalán y de su derecho a la libre determinación, estamos ante un sentimiento político (no cabe duda) que está alejado de unos partidos concretos, pero que sigue rotando sobre una misma idea (la independencia).

La independencia es un tema político de una importancia capital en Cataluña, pero sigue sin ser en sentido amplio un argumento para decir que determinada Universidad está politizada. 

Me explico. La politización no ha de pasar solo por exponer una cuestión candente ante el alumnado y crear veinte mil asambleas o piquetes para su consecución. Politizar una universidad no es crear una misma versión de los hechos y actuar en consecuencia. Politizar no es, por tanto, dedicarse a un solo asunto particular abandonando el resto a mejor suerte. Esta sería una universidad partidista.

Politizar es una actitud mucho más abarcante e integradora de realidades. Una universidad catalana puede estar politizada aun no haciendo piquetes a favor de la independencia. Puede tener una asociación feminista, LGTB, o ecologista, que actúe de manera transversal en todos los departamentos de una misma facultad. Puede, también, que determinados alumnos muestren sus intereses políticos en intervenciones durante las clases o durante los seminarios. Lo que tienen las ciencias sociales es que están teñidas de ideología y esta es inseparable de muchos de los postulados más comunes, por ejemplo, de las Ciencias Políticas (como el europeísmo, la adoración de los Derechos Humanos, etc).

Así que cuando hables de una universidad politizada piensa en una que contenga todos estos ingredientes. 

Y si, por alguna razón, sigues pensando que la universidad ha de estar despolitizada, es decir, fuera de la esfera pública (o sea, fuera de la realidad social) entonces quizá no hayas escogido bien tus pasos como persona y pueda ser más conveniente que acudas a una escuela de Formación Profesional donde su preocupación total por la técnica expulse de las aulas, como tú quieres, todo intento de politización.

La Universidad tiene, entre otras, la labor de integrarnos en un mundo complejo, libre y abierto. Una universidad que no se integra en este mundo es un mero mazacote de hierros, madera, papeles y hormigón donde la gente acude para reproducir la misma miseria intelectual y conservadurismo de siempre. 

Cuando hablemos de integrar la Universidad en el mundo no pensemos en hacerla más cercanas a las empresas puesto que, definitivamente, las empresas no son el mundo real. 

Pensemos, sin embargo, en una integración política y social.

Un saludo.

Francisco Riveira

En Estambul, Turquía.

Definición es represión

"No me interesé mucho por la carrera de leyes que mis padres elijieron (sic) para mí y abandoné pronto la Universidad de Sevilla donde empecé a estudiarla." Juan Ramón Jimenez.

...

Definición es represión.
La represión no tiene por qué ser voluntaria, más bien es un acto performativo e inconsciente.
Probablemente el maltratador no sepa lo que está haciendo hasta que alguien se lo dice desde fuera de su propio yo o cerebro.
La represión tiene muchas maneras de hacerse presente en diversos ámbitos.
La represión sucede en lo material, pues no hay más ámbito que el material.
La definición oprime, presiona, represiona pues oculta y evade hechos.
La definición es normativa, no sugiere, acorta.
Es el lecho de Procusto.
El argumento de autoridad hoy no es el cura, es la definición.
La definición impide argumentaciones excursivas que se salen de la normativa por la tangente.
El límite del derecho es el límite de la definición.
Cuando aparece un problema lingüístico en derecho se abre la biblia de la represión: el diccionario.
El mundo está asentado sobre definiciones muertas.
Los muertos no pueden andar.
Si algo no anda es anacrónico, si es anacrónico no está a la altura de los nuevos tiempos.
Los nuevos tiempos no son progreso con respecto a los antiguos, sencillamente son diferentes y originales en sentido amplio.
El progreso es una cuestión moral, es una ficción política.
La definición no tiene que ser progresista pues estaríamos ante una contradicción en el término.
La definición va por detrás de la vida embalsamándola y endureciéndola.
El "alma" de lo definido no es un "alma navegable".
Es preciso ser "navegable" para refrescar el ambiente, desentumecer y poner de relieve.
El diccionario se confunde con las paredes de mi biblioteca.
Las esculturas exentas no tienen una definición completa.
Las cuestiones políticas no son reducibles a la física de ningún tipo.
La ciencia no tiene nada que decir en la política o en la vida (no así en la bio-vida).
El poder médico es aún mayor que el poder del capital, por eso son compañeros de caza.
La medicina no funciona si no extrae e inspecciona en laboratorio el tejido corrupto.
La medicina va por detrás del ser humano integral, es necesaria pero no suficiente.
La medicina y toda ciencia natural basa su eficacia en la definición.
La definición crea un campo de juego.
Todo lo que caiga en ese campo de juego es susceptible de ser estudiado por la ciencia que así se apropie del derecho a hacerlo.
La ciencia institucionalizada no contempla todas las respuéstas a los problemas surgidos por los inabarcables hechos.
Lo fáctico es inabarcable por el ser humano.
La labor científica es una utopía en sí misma.
No hay límite en el conocimiento, nunca es completo.
No hay fin de la historia.
La definición propone un fin de la historia.
El fin de la historia al modo que se ha entendido es una idea peligrosa para el utopista y revolucionario.
La definición es parte de la lingüística, pues sólo a través del lenguaje creamos y acotamos esas realidades.
El fin de la historia es propiamente una definición con consecuencias políticas.
De esto extraigo que las diferentes formas de ver la lingüística tienen efecto en lo político.
Definición es represión.

La Crisis como concepto comodín - Parte 3: Formas de enfrentar al poder

(Está en todos lados, nos acecha constantemente y lo peor es que no somos conscientes.)

En antropología hay un concepto llamado "proxémica". Estudia las distancias físicas que generalmente un ciudadano toma con otro en la calle o en un espacio cerrado. Como el propio nombre indica, estudia esa "proximidad". Habría varios tipos de proximidad según nuestra relación con el otro pero eso no es importante para lo que quiero introducir hoy. Lo importante es que la proxémica es AUTOMÁTICA, sucede inconscientemente a cualquier persona con un poco de eso que se ha dado en llamar inteligencia emocional y/o habilidades sociales. Lo ideal del asunto es que podamos separarnos del resto sin pensar en ello, al igual que nuestro corazón late independientemente de nuestro estado de consciencia o de nuestra respiración (haz un ejercicio conmigo, piensa en respirar... inspira, exhala...). 

Darse cuenta de los procesos automáticos e inconscientes es toda una revelación. Engolfarse en ellos y regodearse en su funcionamiento.

Eso es lo que los profesores intentan hacer en sus clases desde que somos pequeños: nos abren los ojos ante un mundo que funciona (de aquellas maneras...). Sin su ayuda no lo podríamos comprender. Son especialistas en inocularnos ese conocimiento. Ahora más que nunca, un profesor debería guiarnos y no solamente ofrecernos ese conocimiento, ya que él no es la única fuente legítima.

Nos abren los ojos y volvemos a lo de siempre. Nos gusta vivir con los ojos cerrados porque es lo cómodo. Es cómodo no pensar en chocarse con la señora que va andando a un metro nuestro. Es cómodo no pensar en los latidos y en la respiración pero... de repente la señora choca contra nosotros, nos da un ataque de asma, o tenemos un paro cardíaco.

He aquí la angustiosa consciencia.

En la mejor obra, a mi parecer, de Lev Tolstói, La muerte de Iván Illich, se nos narra la experiencia de un burócrata preocupado por sus funciones administrativas y por su ascenso a la cima de las clases sociales. Aparece su mujer, tan preocupada por cambiar las cortinas de su casa recién estrenada. Aparece su hijo, ajeno a todo. Vemos al personaje protagonista jugando a las cartas con sus amigos tan tranquilamente... hasta que, en la parte media de la obra, sufre un pequeño dolor. Este dolor va siendo cada vez más fuerte. El dolor hace que Iván sea más consciente de sí mismo y de todo lo que ocurre a su alrededor. 

El dolor nos hace ser conscientes del presente. El dolor es el aquí y ahora, el entorno y el dintorno de aquello que hemos dado en llamar YO.

El protagonista, antes de morir, se da cuenta de la clave de su vida y de la naturaleza de aquello obvium re, lo que permanece implícito en el resto de cosas.

(¡No hago spoilers diciendo que se muere ya que así es el propio título del libro! Leedlo, os lo recomiendo, y no es una lectura muy larga).

La clave es descubierta por el dolor, por la cercanía de la muerte, por la interiorización, por la constante lucha contra sí mismo.

Así es el poder. El poder tiene las mismas características que un/el dolor.

El poder se esconde en nosotros, en los otros y en el resto estructural. El poder no tiene más que lugares comunes donde aparecer, pero es una aparición diáfana. El poder no se ve. El poder nos permite ver el resto del mundo a través de sus intrigas y formas prácticas pero por sí mismo es invisible. El poder fundamenta el mundo actual, lo pinta, lo envenena y lo envilece.

Si estamos en la posición de los poderosos estaremos encantados de seguir en esa posición. No me creo la buena voluntad del rico. Ser rico y tener buena voluntad son conceptos antagónicos. La riqueza surge necesariamente de la desigualdad y del mal del prójimo. Siempre y cuando haya un pobre ningún rico podrá dormir con la conciencia tranquila.

El poder entra en sus conciencias y las adormece y vitupera: ¡adelante -dice la conciencia- estás siguiendo el buen camino, que tú seas rico redundará en el beneficio universal de LA HUMANIDAD!
Entonces se justifica el poder. Entonces se justifica la desigualdad. 

El poder no es sólo económico. No quiero pecar de reduccionista. Pero el poder que más gusta comentar es el económico. 
También existen otro tipo de poderes: el poder del hombre frente a la mujer, el del mayor frente al menor, el del más exitoso frente al olvidado por la sociedad, el del heterosexual frente al colectivo LGTBQi, el del jefe y el esclavo trabajador...

Si no nos gusta es preciso enfrentarlo. Por derecho divino, por leyes no escritas, por principios, me importan bien poco los motivos, y ojito con aquel que te diga que busques legitimidad para enfrentarte al poder.

En eso se fundamenta la anarquía (an-archós, negación o supresión del poder).
La anarquía busca, por definición, la desaparición del poder constituido y del no constituido (de facto). Para ello hay múltiples caminos que otro día comentaré con más detenimiento.

Pero el poder no se combate tan solo desde la anarquía. Existen otras muchas formas de enfrentamiento del poder, si bien no tan radicales pero muy válidas y casi capaces de poder ser puestas en marcha automáticamente.

Hay grados diversos de enfrentamiento al poder. Por esto no me gustan las entrevistas sin sustancia. Tampoco me gustan los debates televisivos. En los pocos en que hay una mínima puesta en cuestión al poder establecido las intentonas de dar algo de luz sobre la cuestión del poder per se (¡sin datos numéricos sino hechos puros y duros!) son del todo insuficientes. ¡Podremos darnos con un canto en los dientes si en alguno de ellos se habla con todas las letras y bien alto de desobediencia civil!

Hay grados. Yo considero que el más bajo es el grado ad hominem o el del ejemplo práctico de las estadísticas. La estadística, como dije el otro día, es la punta del iceberg. El que sólo debate con estadísticas no debate, únicamente hace cosquillas al poder. Tampoco se pueden debatir los hechos, pues estos son los que son y no se detienen en sí mismos sino que dependen de...

Dentro de la estructura económica, política o legislativa (es una tríada que me gusta, como veis) hay varios tipos de cuestionamientos en un nivel puramente teórico. 
Comenzando por la propuesta de normas (como ha hecho la economía del siglo XX, ¡tan injustamente galardonada, incluso Nobel estará revolviéndose en su tumba por tamaña desvirtuación de sus premios!) que poco tienen que ver con la realidad hasta la descripción de los puros hechos. 
El científico ha de ver la estructura de los acontecimientos y tratar de entender por qué estos adquieren una forma y no otra. ¿Qué los motiva?

No es suficiente la ciencia para hacer una crítica profunda a esto. Esta crítica, repito, es lo llamado "enfrentamiento". La ciencia no nos vale, ¿por qué?

Porque el poderoso también es científico. El poderoso también conoce la teoría, ¡incluso la crea! El poderoso en sentido amplísimo está subsumido bajo unos esquemas que ni siquiera él inventó pero que le dan de comer caviar de Beluga. El poder no se enfrenta desde la racionalidad, como así pensaron muchos ilustrados. El siglo XX les quitó la razón. Voy a hacer una reductio ad hitlerum (cosa que odio pero que a veces está bien como recurso): ¡el propio Hitler, en la primera parte de Mi lucha decía que lo racional era comportarse de la manera en que él lo hacía y pensar de la manera en que él pensaba! ¡Hasta ese nivel llegó la razón, a pasar a judíos por la incineradora con una sinfonía de Wagner sonando mientras por el tendido de megafonía! ¡Oh, cumbre racional de la humanidad!

Me hacen gracia los "círculos escépticos" que, con la razón presidiendo la mesa, debaten sobre todos los temas. ¡Sus conclusiones pecan de tal superficialidad supina que suscitan el mismo interés que los artículos de opinión en el suplemento dominical! 

De momento no hay nivel entre la razón y la realidad a la hora de enfrentarse al poder.
El siguiente paso es más poder o rechazar, debilitar o eliminar fulminantemente a ese poder (o poderes).

Se rechaza al poder con más poder, no con flores en los fusiles. Se debilita al poder con mejores discursos, no con concesiones lingüísticas hacia los poderosos (¡qué daño ha hecho la RAE como organismo de referencia -más bien organismo de AUTORIDAD ARGUMENTAL- a la hora de aclarar las discusiones terminológicas!). Se debilita el poder rechazando el reformismo y apuntando hacia la raíz: es preciso ser radical, en el sentido más auténtico de la palabra. 

Estoy perfectamente informado de que el poder no puede eliminarse fulminantemente. También estoy informado de que el sistema se deja criticar desde su propio interior. Pero también estoy al tanto de que este último orden de crítica es el que más resultados ha dado. 

El papel político no se juega en las urnas. Y no digo "no sólo", es que NO se juega en las urnas. Nos han pintado que la democracia es el sistema político menos malo y nosotros asentimos a esa retórica casi irrenunciable e incontestable.

El juego político es un juego de poderes.
Los juegos tienen reglas. "¡Qué razón tenía Platón!" Dicen algunos por ahí. "¡La filosofía no sirve para nada!" Dicen los bachilleres asqueados. Y yo diría, ¡ojalá hubiesen decapitado a Platón, ojalá la filosofía no sirviese para nada y no fuese un paso más en la legitimación descarada del poder y de la desigualdad!

Hoy no abogo por erradicar el pensamiento económico (como pensamiento único), ¡hoy abogo por el enfrentamiento directo al poder y a sus lacayos!

La Crisis como concepto comodín - Parte 2: Política, leyes y la diosa Economía.

Si el hombre es económico hará de la Economía su diosa.
El ser humano ha variado el centro de sus intereses.
Ahora en vez de hablar de política en los telediarios se habla de economía.
Si en algún momento parece que la gente habla de política realmente lo que estará siguiendo será un discurso de la mano de la ley, no saliéndose de ella ni viendo más horizonte que el que ella nos pueda dibujar.

Esta tríada es la que gobierna el horizonte intelectual y ontológico de nuestro mundo.
Cualquier discusión efectuada al margen de esos tres valores es una abstracción boba y sin sentido.
Todo parte o desemboca en uno de esos tres nudos.

En un principio fue la ley. La ley surgió como necesidad de la política. Para ordenar a los seres humanos era necesario no ya una estructura formal sino un aparato legal que legitimase actuar de tal u otra manera, sin estar constantemente preguntándose por lo moral (comportamiento).

Seguir la ley al pie de la letra significa el abandono del hombre político para dar lugar a una víctima de las reglas de juego previamente estipuladas.

Normalmente las leyes se ejecutan y se elaboran por las personas que menos tienen que ver con ellas. No hablo de ejemplos porque los ejemplos me llevan pareciendo una pérdida de tiempo enorme desde que las tertulias televisivas se basan en la estúpida y eterna mención de los mismos.

Los jueces designan y ponen a funcionar las leyes como mejor les parece. No hay persona objetiva. ¿Quién es el juez del juez? ¿La censura pública? Os acabo de decir que no hay discurso al margen de la ley en este siglo XXI español así que os podéis imaginar por dónde van los tiros. Os invito a bucear por los periódicos, de cada diez artículos de opinión en términos económicos habrá uno político.

Un juez utiliza las leyes en cada momento como mejor cree conveniente y de la manera más plausible. Démosle un voto de confianza y creamos que juega el papel ejecutor de un organismo imparcial y aun así veremos grandes rasgos de subjetividad en sus decisiones.

No es posible la justicia así entendida. Los jueces son títeres de un sistema legislativo nebuloso y retorcido que jamás ha conseguido (ni conseguirá) estar por delante de los acontecimientos reales.

Las leyes no sirven para el mundo real. Así como no sirve estar informado de algo que ocurrió hace un mes tampoco nos ayuda poseer leyes ni constituciones con meses e incluso años de antigüedad.

No tengo una propuesta positiva para evitar esto.

Lo que sí entiendo es que habríamos de intentar recuperar ese hombre político, ese opinador al margen de la ley a veces utópico y en otras, las más, certero y agudo. Discutir al margen de la ley amplía el terreno de juego y, si algo es propio del ser humano, es su capacidad de ampliar el terreno de juego real habiéndolo hecho antes en su propio magín.

Por esto no veo ni recomiendo ver tertulias políticas en la televisión.

Las estadísticas son el opio del pueblo. Discutir con las estadísticas en la mano es ver el árbol y no el bosque. Lo cualitativo nunca se puede reducir a lo cuantitativo y tras las cifras hay realidades de radical importancia para la vida de las personas.

No se puede discutir con cifras porque, si algo tienen las cifras, es que siempre habrá un dato que sirva (sacado de su contexto) para apoyar una u otra posición. Es preciso debatir sin cifras ni estadísticas pues estas, repito, están elaboradas en base a unos parámetros ya establecidos y en base, en el peor de los casos, a una mala intención por parte del que las sostiene o crea.

Voy a poner un ejemplo:

Parece ser que hay menos dinero para la educación en España. Unos van a mostrar una serie de estadísticas que les den la razón (y seguramente la tengan) y otros van a informarles de casos concretos en que esos presupuestos estatales para la educación no sólo no hay descendido sino que han aumentado. Cuando discutimos con la estadística en la mano nadie tiene la razón. La realidad económica da razón al número.

Hay que debatir políticamente, sin atender al número. El número da miedo o da risa y SIEMPRE maniata a la crítica, en cambio la política juega en un terreno ético.

Es ahí donde se encuentra el debate interesante.

Aristóteles planteó el crecimiento de la economía (oikos -casa-, nomos -ley-) desde el ámbito familiar hacia la polis o "Estado" en general. Es curioso ver cómo el tiempo ha eliminado por completo la primera acepción de la palabra "Economía" y, en los últimos tiempos, ha pasado a ser una disciplina al servicio de los mercados y especuladores.

¿Se puede volver a la acepción inicial de la economía?

No. Hoy no nos sirve, dado el avance tecnológico e industrial, llevar a cabo una economía autárquica en el sentido cerrado de la familia y de la vivienda particular. Nos es del todo necesario comunicarnos con las demás personas para satisfacer nuestras necesidades.

¿Qué podría hacerse?

Ya que es imposible hablar desde una posición política (en sentido muy estricto) habrá que ver si a través de esa endiosada economía podemos meter las narices en el funcionamiento de este sistema. Es por ahí por donde se atrevió a entrar Marx. ¿Por qué fue economista y no psicólogo? Algo vio aquí.

Además de las patentes desigualdades que la plusvalía dejaba a su paso por los obreros del siglo XIX se dio cuenta el amigo Marx de que la discusión comenzaba a cerrarse en torno a las ciencias naturales. Cuando una ciencia natural intenta ser capaz de explicar todo el mundo es cuando es peligrosa y hay que desmontarla punto por punto.

El peligro o ventaja (según se mire) de la Economía era que jamás predecía nada. De hecho, en las primeras clases de cualquier estudiante de Economía se deja bien claro que hay dos tipos de Economía: la normativa (meros juegos conceptuales que jamás se pondrán en práctica) y la positiva (que estudia lo que ya sucede en el mundo y trata de comprenderlo).

¡No hay ciencia económica predictiva o práctica! ¡Es sólo utópica o descriptiva!

En tantas otras "ciencias" sociales como ella hay un recurso cobarde o de dudosa honradez intelectual: el recurso ceteris paribus. Si el resto de cosas permanecen iguales, con las mismas condiciones y sin posibilidad de cambiar, ¡entonces mi teoría funcionará!

¡Qué triste queda ese economista cuando en ningún lugar del mundo puede poner en marcha sus teorías puesto que, si algo tenemos los seres humanos, es esa ingénita cabezonería de salirnos de los pronósticos y reglas establecidas!

Hay que matar a la diosa Economía.